Biographie de Jean-Jacques Rousseau

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Jean-Jacques Rousseau, né le 28 juin 1712 à Genève et mort le 2 juillet 1778 à Ermenonville, est un écrivain, philosophe et musicien genevois de langue française. Il est l'un des plus illustres philosophes du siècle des Lumières, bien que son œuvre philosophique et son tempérament l'aient souvent opposé au rationalisme des Lumières ainsi qu'à quelques-uns de ses éminents représentants. Ses travaux ont influencé grandement l'esprit révolutionnaire français. Il est particulièrement célèbre pour ses travaux sur l'homme, la société ainsi que sur l'éducation. La philosophie politique de Rousseau se situe dans la perspective dite contractualiste des philosophes britanniques des XVIIe et XVIIIe siècles, et son fameux Discours sur l'inégalité se conçoit aisément comme un dialogue avec l'œuvre de Thomas Hobbes.



Jean-Jacques Rousseau est le fils d'Isaac Rousseau (Genève, 1672 - Nyon, 1747), horloger comme son père et son grand-père, et de Suzanne Bernard (Genève, 1673 - Genève, 1712), qui meurt le 7 juillet 1712, neuf jours après la naissance de Jean-Jacques. Elle-même était fille d'un horloger nommé Jacques Bernard. Sa mère morte, le jeune Jean-Jacques est élevé à partir de neuf ans par son oncle Samuel Bernard, pasteur protestant, qu'il prend pour son grand-père. Sa famille, d'origine française, s'était exilée à Genève en 1549 à cause de la persécution religieuse. Abandonné à 10 ans par son père, il connait, livré à lui-même, une enfance, une éducation et des débuts difficiles. Il passe deux années chez le pasteur Lambercier à Bossey (au pied du Salève, au sud de Genève) (1722 - 1724). Son oncle le place comme apprenti chez un greffier, puis en 1725 chez un maître graveur.



Jean-Jacques quitte la Genève protestante à seize ans en 1728. C'est le curé de Confignon, Benoît de Pontverre, qui l'adresse à une vaudoise émigrée à Annecy, la baronne de Warens, récemment convertie au catholicisme, dont il s'éprend et qui sera plus tard sa tutrice et sa maîtresse. Le 21 mars 1728 a lieu la rencontre. Dans ses "confessions" Rousseau souhaite que cette rencontre soit matérialisée par un balustre d'or. Aussi peut on observer à Annecy une statue du philosophe entourée d'un balustre doré sur lequel il est écrit "un matin de Pâques fleuries, Rousseau rencontra ici madame de Warens". La baronne l'envoie à Turin où il se convertit au catholicisme le 23 avril. L'année suivante, il retourne chez celle qu'il appelait « Maman » alors que cette dernière n'était que de 13 ans plus veille que lui, dans « une petite maison au penchant d'un vallon », près de Chambéry, que Les Confessions ont rendue célèbre : « les Charmettes ». Mme de Warens est à l'origine d'une grande partie de son éducation sentimentale et amoureuse.

  • En 1730, il voyage à pied jusqu'à Neuchâtel, où il enseigne la musique.
  • En 1732, il revient à Chambéry, où il travaille aux services administratifs du duché de Savoie, puis comme maître de musique auprès des jeunes filles de la bourgeoisie et de la noblesse chambériennes. Il séjourne près de dix ans dans la capitale de la Savoie.
  • En 1734 il devient l'intendant de Mme de Warens, qui deviendra plus tard sa maîtresse.
  • C'est chez elle qu'il écrit, en 1739, son premier livre, le Verger de Madame la baronne de Warens. Il apprécie la ville : « S'il est une petite ville au monde où l'on goûte la douceur de la vie dans un commerce agréable et sûr, c'est Chambéry. »


  • À Paris, en 1742 et 1743, il essaie d'exploiter l'invention d'un système de notation musicale en publiant successivement le Projet concernant de nouveaux signes pour la musique et la Dissertation sur la musique moderne. Il se lie avec Denis Diderot et Mme d'Epinay.
  • En 1745, à Paris, il rencontre Thérèse Levasseur, modeste servante d'auberge, avec qui il se met en ménage. Les cinq enfants qu'ils ont sont confiés aux Enfants-Trouvés, l'assistance publique de l'époque, décision qui lui sera reprochée plus tard [1] ; il y répondra par son grand ouvrage Les Confessions).
  • En 1747, son père, Isaac Rousseau meurt
  • En 1749, Jean-Jacques écrit des articles sur la musique pour l'Encyclopédie.
  • En 1750, il participe à un concours proposé par l'Académie de Dijon : son Discours sur les sciences et les arts (dit Premier Discours) qui soutient que le progrès est synonyme de corruption, obtient le premier prix. Ce discours suscite diverses réactions, dont celle de Charles Borde.
  • Le 18 octobre 1752 est représenté devant le roi Louis XV, à Fontainebleau, en pleine « Querelle des Bouffons », Le Devin du village, intermède en un acte, dont Rousseau vient de composer et d'écrire la musique et le livret.


  • En 1755, à un autre concours de la même Académie de Dijon, il répond par son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (également appelé Second Discours), qui achève de le rendre célèbre et suscite, comme le Premier Discours, une vive polémique.
  • Après avoir rencontré Louise d'Épinay, vers 1747, il « fuit » Paris, de 1756 à 1762, et il travaille et séjourne à Montmorency, d'abord à l'Ermitage puis au Mont-Louis.
  • Publié en 1762, Émile ou De l'éducation est condamné par le Parlement de Paris. Le Contrat social parait la même année et connait un sort similaire : les deux ouvrages sont interdits en France, aux Pays-Bas, à Genève et à Berne.
  • Rousseau se rend en Suisse, puis sur le territoire de Neuchâtel (Môtiers) qui appartient au roi de Prusse. Après un séjour dans l'île Saint-Pierre, sur le lac de Bienne, il gagne l'Angleterre, en 1765, en compagnie de David Hume, attaché à l'ambassade de Grande-Bretagne à Paris. Les deux philosophes se brouillent cependant rapidement.
  • Il peut rentrer à Paris en 1770, à la veille de la chute de Choiseul dont il avait condamné la politique d'annexion de la Corse. Il condamne également la politique russe de démantèlement de la Pologne, alors que la plupart des philosophes soutenaient Catherine II.
  • Le poète Jean-Antoine Roucher publie en 1779 dans les Mois les quatre Lettres à M. de Malesherbes.
C'est à cette période que Rousseau, qui vivait dans la hantise d'un complot dirigé contre lui, commence son œuvre autobiographique.



  • Entre 1766 et 1769, il écrit les Confessions (il y invente le terme de « Cruscantisme »).
  • En 1772, il entame la rédaction des Dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques. Les Rêveries du promeneur solitaire sont rédigées au cours des deux dernières années de sa vie.
  • Louis Donin de Rosière est témoin, avec son cousin Myriadec, du mariage de Jean-Jacques Rousseau avec Thérèse Levasseur, le 30 août 1768, à Bourgoin-Jallieu.
  • En 1778, le marquis de Girardin offre l'hospitalité à Jean-Jacques Rousseau, dans un pavillon de son domaine d'Ermenonville, près de Paris; c'est là que l'écrivain philosophe meurt subitement le 2 juillet 1778, de ce qui semble avoir été une crise d'apoplexie. Voilà le récit de la mort de Rousseau tel que le fait G. Lenotre dans Vielles maisons vieux Papiers, Perrin et cie, 1914, quatrième série : « Le 2 juillet le cabaretier Antoine Maurice aperçut le philosophe se promenant, dès cinq heures du matin, malgré la rosée ; il le vit rentrer vers sept heures, apportant du mouron cueilli pour ses oiseaux.
Deux heures plus tard, Antoine entendit des cris provenant du pavillon qu'habitaient les Rousseau ; il y courut. Mme Rousseau appelait au secours ; son mari était tombé sur le plancher, dans la pièce du premier étage, et s'était blessé à la tempe. Presqu'en même temps que le cabaretier, M. et Mme de Girardin arrivèrent suivis de quelques domestiques et d'un chirurgien ; celui-ci essaya d'une saignée, mais Jean-Jacques déjà, ne donnait plus signe de vie ». .... De l'événement, dans le village et les environs, les versions les plus diverses circulaient. M. Rousseau, affirmaient les uns, s'était tué d'un coup de pistolet. Payen, le maître de poste de Louvres, servait la nouvelle aux voyageurs qui relayaient chez lui. D'autres assuraient que le pauvre Jean-Jacques s'étant avisé - bien après tous les autres - des relations de Mme Rousseau avec un domestique du château voulait quitter Ermenonville : elle s'était refusée à le suivre : alors il avait cherché dans la forêt des mauvaises plantes qu'il connaissait et il les avait infusées dans son café du matin. C'est la version adoptée par Mme de Stael, par Corencez et par Musset Pathay. On a supposé pire encore "Jean-Jacques, qui au dire de Mme de Stael, avait appris le matin même les relations de sa femme avec un homme de la domesticité de M. de Girardin, s'est-il suicidé de désespoir, a-t-il été assassiné par sa femme, ou est-il mort d'apoplexie séreuse comme l'affirme le procès verbal d'autopsie?".("JJ Rouseau Hommage national" par A. Castellant). Quant au Marquis de Girardin, il niait hautement le suicide". Ce qui est certain, c'est que sa femme Thérèse Levasseur, âgée de 57 ans, devait épouser peu après ce domestique nommé Antoine Bally, âgé de 34 ans, et dilapider avec lui les économies de Jean-Jacques et ses droits d'auteur pour finir dans la misère.

  • Le lendemain de sa mort, le sculpteur Houdon prend le moulage de son masque mortuaire. Le 4 juillet, le marquis de Girardin fait inhumer le corps dans l'île des Peupliers, dans la propriété où, en 1780, s'élèvera le monument funéraire dessiné par Hubert Robert, exécuté par J.-P. Lesueur. Le philosophe est rapidement l'objet d'un culte, et sa tombe est assidûment visitée. Les révolutionnaires le porteront aux nues et la Convention demandera son transfert au Panthéon.
  • L'hommage solennel de la nation française a lieu le 11 octobre 1794 : au cours d'une grandiose cérémonie, les cendres de Jean-Jacques Rousseau sont transférées d'Ermenonville au Panthéon. Jean-Jacques Rousseau devient officiellement l'une des gloires de la nation française.


Rousseau s'inscrit contre la filiation nobiliaire et réveille cette inconnue de la « vieille » littérature : la sensibilité, une sensibilité fondatrice de droits et de devoirs. Mais son influence trouve sa pleine expression avec la Révolution française : le penseur politique en devient l'un des pères spirituels et tous se réclament de lui. Les révolutionnaires, d'un extrême à l'autre, prétendent « ne marcher que le Contrat social à la main ». Paradoxalement, les théoriciens de la contre-révolution (Joseph de Maistre, Louis-Gabriel de Bonald) se réclament eux aussi de Rousseau. Cela suffit à donner une idée de la diversité de l'héritage rousseauiste.

La différence majeure entre son œuvre et d'autres « vérités » publiées se trouve peut-être dans le parti pris affiché et, chez lui, évident - sa devise vitam impendere vero (empruntée à Juvénal, Satires, IV, 91) ou « consacrer sa vie à la vérité », selon sa propre traduction, en fait foi - de considérer la notion de vérité comme objet de recherche supérieur à toute autre valeur et même à sa propre réputation ou son propre honneur. On peut, par certains côtés, considérer la totalité de l'œuvre de Rousseau comme une immense lettre morale adressée à ses contemporains d'abord, mais aussi à l'humanité entière (et, sinon éternelle, du moins pour quelques siècles après lui). L'état actuel de sa diffusion en librairie, le nombre des thèses qui lui sont consacrées ainsi qu'à son œuvre, tout comme les traductions en de multiples langues, semblent confirmer le caractère fondamental de ces « essais de vérité » écrits par un passionné, un grand initié qui s'est risqué à descendre et à œuvrer pour ce monde émotionnel que les hommes maîtrisent le moins. Il « parlait peuple, pour les peuples » avant la lettre, et ce avec autant d'intelligence que d'instinct, c'est-à-dire de cœur, sans être ni tribun ni orgueilleux, semblant tout de même ne pas ignorer qu'à sa façon, il était (et peut-être resterait) l'un des grands instructeurs de l'humanité.







Tous les philosophes du XVIIIe siècle se réfèrent à la Nature... Souvent, c'est au sens d'une physique. Chez Rousseau, la définition de ce mot « Nature » est peu évidente : celui-ci peut désigner aussi bien le monde physique que les dispositions innées de l’homme, la conscience morale (la « voix de la nature ») ou, plus simplement, la campagne verdoyante.

Cette pluralité de sens n’empêche pas, cependant, de produire une définition plus précise. La nature, c'est avant tout ce que l'on oppose à la culture (l’art, la technique, la loi, l’institution, la société, l’arbitraire). Rousseau est peut-être le premier à faire de cette distinction un outil méthodologique (repris notamment par Claude Lévi-Strauss, rousseauiste fervent).

L'idée de nature est peut-être celle d'une « transparence » originelle : la nature, c'est ce qui est vrai, ce avec quoi nous avons un rapport immédiat (sans médiation), et qui nous rappelle à notre origine — c'est en ce sens que l'on peut parler, pour désigner la conscience morale, de la « voix de la nature » : « sois juste et tu seras heureux », « je ne tire point ces principes de la haute philosophie, mais je les trouve au fond de mon cœur écrites par la nature en caractères ineffaçables » (Émile, IV). La nature est un principe d’ordre, de simplicité et d'authenticité. À l’opposé, le vice (désordre, mensonge, luxe, violence) procède de la société et de la culture, de l'inscription de l'individu dans des rapports artificiels : « Posons pour maxime que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits : il n'y a point de perversité originelle dans le cœur humain. Il ne s'y trouve pas un seul vice dont on ne puisse dire comment et par où il est entré » (Émile, II).



Outre les fragments intitulés L'état de guerre, deux textes principaux — qui diffèrent parfois quelque peu — décrivent l'état de nature tel qu'il est conçu par Rousseau : Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes.

Ce qui caractérise l'homme nu dans l’état de nature, c'est un parfait équilibre entre ses désirs et les ressources dont il dispose. Car l'homme naturel est d’abord un être de sensations, et de sensations seulement. « Plus on médite sur ce sujet, plus la distance des pures sensations aux plus simples connaissances s'agrandit à nos regards ; et il est impossible de concevoir comment un homme aurait pu, par ses seules forces, franchir un si grand intervalle ».

L'homme naturel ne désire que ce qui se trouve dans son milieu de vie immédiat. Car il ne pense pas. Ces choses sont les seules qu'il puisse se « représenter ». Les désirs de l’homme naturel coïncident parfaitement avec les désirs de son corps. « Ses désirs ne passent pas ses besoins physiques, les seuls biens qu'il connaisse dans l'univers sont la nourriture, une femelle et du repos ».

Être de pures et seules sensations, l’homme naturel ne peut anticiper l'avenir, ni se représenter les choses au-delà du présent. Autrement dit, la nature en lui correspond parfaitement à celle en dehors. Dans l'Essai, Rousseau suggère que l’homme naturel n’est pas même capable de distinguer un semblable dans un autre être humain. Car cette distinction requiert des facultés d'abstraction qui lui manquent. L’homme naturel ignore ce qu’il y a de commun entre lui et l’autre être humain. Pour l’homme naturel, l'humanité s'arrête au petit cercle d'individus avec lesquels il est en rapport immédiat. « Ils avaient l'idée d'un père, d'un fils, d'un frère, et non pas d'un homme. Leur cabane contenait tous leurs semblables... Hors eux et leur famille l'univers ne leur était rien ». (Essai, IX) La pitié ne pouvait s'exercer activement que dans le petit milieu de la horde. Mais de cette ignorance ne résulterait pas la guerre, car les hommes naturels ne se rencontraient virtuellement pas les uns les autres. Les hommes, si l'on veut, s'attaquaient dans leurs rencontres, mais ils se rencontraient rarement : « Partout régnait l'état de guerre, et la terre était en paix ».

Par là, Rousseau prend le contre-pied de la théorie hobbesienne de l'état de nature. L'homme naturel de Rousseau n'est pas un « loup » pour ses semblables. Mais il n’est pas non plus porté à s'unir à eux par des liens durables et à former avec eux des sociétés. Il n'en ressent pas le désir. Ses désirs sont satisfaits par la nature. Et son intelligence, réduite aux seules sensations, ne peut même pas se faire une idée de ce que serait une telle association. L’homme naturel n'a que l'instinct, et cet instinct lui suffit. Cet instinct est individualiste ; il ne l'induit aucunement à la vie sociale. Pour vivre en société, il faut la raison à l’homme naturel. La raison, pour Rousseau, est l'instrument qui adapte l’homme nu à un milieu social, habillé. De même que l'instinct est l'instrument d'adaptation de l’homme à son milieu naturel, la raison est un instrument d’adaptation de l’homme à un milieu social, juridique. Or cette raison, il ne l'a qu'en puissance, de même que la vie sociale est présente en puissance dans la vie naturelle : la raison, l'imagination qui permet de se représenter un autre homme comme mon alter-ego (c'est-à-dire comme un être à la fois même que moi et autre que moi), le langage et la société, tout ce qui constitue la culture, apparaissent ensemble, et ne sont pas véritablement actifs à l'état de nature. Mais l'homme naturel, en tant qu'il est perfectible, possède déjà, virtuellement, toutes ces facultés. Il est asocial, mais non associable : « Il n'est pas réfractaire à la société ; mais il n'y est pas enclin. Il a en lui les germes qui, développés, deviendront les vertus sociales, les inclinations sociales ; mais ils ne sont que des puissances. La perfectibilité, les vertus sociales et les autres facultés que l'homme naturel avait reçues en puissance ne pouvaient jamais se développer d'elles-mêmes » (Second Discours, première partie). L'homme est sociable avant même de se socialiser. Il y a en lui un potentiel de socialité que seul le contact avec certaines forces hostiles de l’extérieur peut actualiser. « Des années stériles, des hivers longs et rudes, des étés brûlants qui consument tout, exigèrent d'eux une nouvelle industrie » (Essai). Tant qu’elles ne changent pas, les conditions de l’homme naturel produisent un équilibre parfait entre lui et son milieu de vie. Mais les choses changent et les conditions de cet équilibre naturel aussi…



Rousseau découvrit tardivement la botanique, puis la délaissa pour copier des pages de musique ou écrire ses livres, avant d'y revenir vers 65 ans, car il préférait herboriser, ce qui le détendait, plutôt que réfléchir, ce qui le fatiguait et l'attristait, écrit-il dans la septième rêverie du promeneur solitaire. Pourtant ses Lettres sur la botanique lui permettaient de continuer une réflexion sur la culture, au sens large, commencée dans l'Émile, son traité d'éducation, et son roman, La Nouvelle Héloïse, où il s'interrogeait sur l'art du jardin.

L’homme, cet être dénaturé, sans instinct, ne peut contempler la nature que lorsqu’il l’a rendue habitable et donc cultivée, dénaturée, « contournée à sa mode » en « campagne riante » car, dans les endroits ou les hommes peuvent vivre, elle n’est souvent que du mauvais pays, de la broussaille, du terrain vague. Ce n’est en général que dans des endroits rares et inaccessibles à l’homme qu’elle cache « ces lieux si peu connus et si dignes d’être admirés... La nature semble vouloir dérober aux yeux des hommes ses vrais attraits auxquels ils sont trop peu sensibles, et qu’ils défigurent... Ceux qui l’aiment et ne peuvent l’aller chercher si loin sont réduits à lui faire violence, à la forcer en quelque sorte à venir habiter avec eux, et tout cela ne peut se faire sans un peu d’illusion » continue Rousseau dans son roman où il décrit comment Julie a installé au fond de son verger un jardin secret, joignant l’agréable à l’utile de manière à en faire un lieu de promenade qui ressemble à la pure nature : « il est vrai, dit-elle que la nature a tout fait, mais sous ma direction, et il n’y a rien là que je n’ai ordonné ».

Rousseau décrit le jardin de l’homme de goût, conciliant à la fois l’humaniste et le botaniste, comme un lieu utile et plaisant où sont rassemblés sans artifice visible, ni à la française, ni à l’anglaise : l’eau, la verdure, l’ombre et la fraîcheur, comme sait le faire la nature, sans user de la symétrie ni aligner les allées et les bordures. L’homme de goût « ne s’inquiétera point de se percer au loin de belles perspectives : le goût des points de vue et des lointains vient du penchant qu’ont la plupart des hommes à ne se plaire qu’où ils ne sont pas. »

Le travail de greffe et de bouturage ne sert pas à dévoiler la nature derrière la nature, mais, avant qu’elle ne devienne invivable, à la rendre habitable en bien ou en mal, ce dont l’extension catastrophique de notre civilisation urbaine est une des conséquences mais pas forcément un destin. Et si le travail du verger et des champs est une nécessité pour l’homme, le jardin de « l’homme de goût » aura pour fonction de lui permettre de se dépayser, de se délasser des moments d’effort.

Pour Rousseau, mélodie [voir le chapitre suivant] et jardin sont de l’ordre de l’humain, de la perfectibilité, de l’imagination et des passions simples. Il partage avec la musique une temporalité mélodique, celle aussi du processus éducatif qui permet aux hommes d’espérer devenir « tout ce qu’ils peuvent être » puisque la nature n’y saurait suffire.






Il est incontestable que Rousseau a fait souffler un vent révolutionnaire sur les idées d'amour et de haine : cette considération accordée à la sexualité comme une expérience fondamentale dans la vie d'un être humain, la prise de conscience de l'importance des sentiments d'amour et de haine dans la construction de la société humaine et dans son développement, et enfin, cette ouverture sur le débat moderne avec le sujet amoureux partagé entre l'amour conjugal et l'amour passion. On peut également ajouter que Rousseau a permis d'établir dans sa société du XVIIIe siècle une nouvelle notion, à savoir le fait que la personnalité d'un individu, qu'elle concerne le rapport aux autres et la sexualité entre autres, se forge dès l'enfance.



Émile ou De l'éducation est un ouvrage à l'usage des maîtres, précepteurs ou mères de famille, qui explique la nature de l'enfant et l'éducation qu'il faut en faire découler pour bien le faire grandir, en gardant à l'esprit qu'il suffit de « comprendre [la] nature » de l'enfant pour qu'il grandisse le mieux possible. Rousseau, dans sa préface, prend soin d'écarter les critiques qu'on pourrait lui faire ; pour légitimer son œuvre, il dit avoir suivi et observé la nature : sa démarche est volontiers empiriste. Ce que l'on peut déjà noter, c'est cette importance accordée à la « nature », en opposition à la « culture ».

Chez l'enfant, l'amour est un certain instinct de conservation : on aime ceux qui veulent notre bien, et on s'écarte de ceux qui veulent notre mal. Cette connaissance de ce qui est bon ou mauvais pour nous nous vient de l'expérience. La haine n'est pas véritable, car il ne s'agit pas de « vouloir du mal » à ceux qui nous en veulent, mais à s'en écarter. Ce qui est bon, dans la tête de l'enfant, c'est ce qui lui permet de rester vivant, de « sur-vivre » si l'on pousse le trait à son paroxysme. Cet instinct, c'est l' « amour de soi ». On s'aime, donc on veut son propre bien ; par extension, on aime les gens qui veulent nous faire du bien, et, réciproquement, on cherche à leur faire du bien. On peut dégager un certain concept d'Égocentrisme, mais il faut savoir qu'il n'y aura aucune péjoration à l'utilisation de ce terme puisque, finalement, on ne nuit pas aux autres avec un tel comportement, puisque le seul rapport avec autrui concerne ce qu'ils peuvent nous apporter, et non pas ce qu'ils sont. On ne peut pas vraiment parler d'amour ici, puisque c'est ici un vulgaire instinct de conservation.

Avec l'adolescence naît l'amour physique. Advient la puberté, l'enfant devient adolescent. Puisqu'il y a changement physique, puisque la voix mue, puisque les épaules s'élargissent, et que les poils apparaissent un peu partout, l'enfant ne peut que se voir différemment. Pour savoir s'il a bien évolué, il se compare aux autres. Il ne se voit plus lui-même, mais il se voit à travers le regard des autres. L'amour de soi devient amour-propre ; le rapport à soi devient rapport à soi par l'intermédiaire de l'idée qu'on se fait du regard que les autres portent sur nous. Puisqu'on ne se voit plus directement, on ne sait plus vraiment quels sont nos vrais besoins, alors on se trompe d'objets et on se met à l'écart de beaucoup de choses qui seraient naturellement bonnes pour nous. Notre champ de relations s'est considérablement étendu puisque, naturellement, on cherche à se voir aux yeux du plus grand nombre de personnes possible. On a donc beaucoup plus de contacts, de là naissent la jalousie et le mensonge car il s'agit de se faire aimer des autres. On voit aussi les besoins des autres et on les éprouve sur nous, donc, d'un coup, on a beaucoup plus de besoins. Pour plaire aux autres, il faut concurrencer ceux qui leur plaisent aussi. De là naît le sentiment de haine. Il s'agit en effet d'écarter nos rivaux. Enfin, puisqu'on se compare aux autres, la vanité, l'orgueil et la jalousie sont constituants de nos relations avec autrui.

L'amour qui concerne l'individu à ce stade de la vie est un amour physique. C'est purement sexuel, purement physique. On ne choisit pas quelqu'un, on choisit un corps. On ne préfère rien, car les corps sont sensiblement tous les mêmes. « Toute femme est bonne ». Enfin, quand on a essayé beaucoup de personnes et qu'on a enfin pu faire des comparaisons, on fait un choix. Mais vient toujours la difficulté de garder la bien-aimée : pour ne pas la perdre, il faut rivaliser avec les autres ; pour être bien aimé, il faut aimer bien, il y a donc une certaine forme de lutte pour conserver l'amour ; et enfin, l'amour est tellement agréable qu'on cherche à être aimé par d'autres personnes : de là, la jalousie et la destruction du couple.

« Le penchant de l'instinct est indéterminé, un sexe est attiré vers l'autre, voilà le mouvement de la nature ».

On sent donc qu'un amour vrai est un amour conduit, éduqué, avec un « tuteur ». Rousseau parle de l'homme comme d'une plante dans sa préface : « On façonne les plantes par la culture, et les hommes par l'éducation ».



Il y a deux sortes d'amour : l'amour physique et l'amour moral. L'amour physique ne choisit pas, il ne préfère rien. Soit que le sauvage prenne la première femme qui passe, n'ayant aucune raison d'en attendre une autre car « toute femme est bonne pour lui » ; soit que le frère prenne sa sœur parce qu'il n'a finalement aucune raison d'aller chercher plus loin, ayant sa sœur sous la main. Au contraire, l'amour moral porte sur l'individu et procède d'un choix. Si les principes de ce choix sont plus ou moins obscurs, c'est parce que nous voyons moins clair que l'amour lui-même, mais les conséquences sont claires : « excepté l'objet aimé, un sexe n'est rien pour l'autre ». De sorte que, par le choix, l'amour devient le contraire du penchant. L'amour est lié au langage en tout cas, le langage est à l'origine du sentiment amoureux. L'amour a besoin de la société des hommes pour remplacer le penchant ; en d'autres termes, il existe un discours social qui circule sur les femmes et propose des modèles, des idéaux amoureux qui tirent l'amour du simple penchant. On pense à Sophie, la femme d'Émile ; Émile, grâce ou à cause de la société, a cherché un idéal, une Sophie, une personne qui est sage.

La société ne produit pas que l'amour ; elle favorise aussi la haine. La moindre opposition devant l'amour devient une « fureur impétueuse » : la plus douce des passions peut vite devenir un bain de sang, ajoute Rousseau.

La dimension sexuelle est primordiale, mais il faut qu'elle cesse pour que le véritable amour puisse surgir. D'où une opposition nécessaire entre l'amour moral et l'amour purement physique.

L'amour et la haine ne sont donc pas vraiment de même nature parce que l'amour précède la haine.



L'inceste : Rousseau suppose que dans les premiers temps, il y eut sans doute des rapports consanguins et que, de toute façon, quand les enfants se séparaient, puis quand ils se retrouvaient, ils ne savaient pas forcément qu'ils étaient frères et sœurs. Émile, lui, échappe à cela, puisque Rousseau n'évoque pas cette question. Dans La Nouvelle Héloïse, on parle de cousins élevés ensemble et, après la première nuit d'amour entre Saint-Preux et Julie, Saint-Preux la surnomme « ma sœur ». La vie de Rousseau dessine ce fantasme de l'inceste : Rousseau appelle son épouse, Thérèse Levasseur, « ma tante ». Il a même écrit qu'il aurait aimé être son fils, et qu'elle soit sa mère. Puis, le père et la mère de Rousseau furent élevés ensemble. L'inceste chez Rousseau est de l'ordre du fantasme.

L'homosexualité : Rousseau n'en parle pas expressément, il y fait allusion. Il abhorre l'homosexualité masculine et se moque des hommes efféminés qu'il considère tous comme des couturiers ou des perruquiers. Rousseau évoque même des attouchements qu'il a subis, des avances que lui ont faites des hommes : « La plus laide des guenons devenait à mes yeux un objet adorable par le souvenir de ce faux africain ». Quant à l'homosexualité féminine, il semble y trouver un certain esthétisme ; on pense à la scène où il dépeint Claire qui écrit à sa cousine Julie et dit « n'aimer parfaitement qu'elle » : « Quelle extase de voir deux beautés si touchantes s'embrasser tendrement, le visage de l'une se pencher sur le sein de l'autre... Rien sur la terre n'est capable d'exciter un si voluptueux attendrissement que vos mutuelles caresses, et le spectacle de deux amants eût offert à mes yeux une sensation moins délicieuse ». Il faut donc bien comprendre que l'homosexualité n'est pas recommandée à Émile. L'homosexualité féminine n'est pas approuvée mais considérée comme esthétique. On voit donc ici que l'inceste et l'homosexualité ne sont pas oubliés même s'il semble que l'amour entre deux hommes soit contre nature, ou en tout cas, pas recommandable.



La Nouvelle Héloïse pose l'opposition entre l'amour et le mariage. C'est le thème central. On le retrouve dans beaucoup d'œuvres de l'époque, mais ce qui distingue Rousseau de ses contemporains, c'est sa façon de traiter le sujet et la réponse qu'il donne.

L'opposition entre amour et mariage, par l'opposition entre le sentiment libre et le sentiment encadré, le besoin individuel et l'institution sociale, entre la passion et la loi. On retrouve cette thématique chez Shakespeare dans son Roméo et Juliette et la fin tragique, le suicide des deux amants. Différence entre l'amour et l'exaltation de l'instant et le mariage qui représente la loi, la durée et les institutions (la famille dans le cas de Roméo et de Juliette).

Dans le cas de Rousseau, il y a impossible conciliation entre l'amour passion et l'amour conjugal car ces deux formes de sentiment renvoient à deux Moi : l'un qui vise l'autoconservation, l'autre qui vise l'expression du désir et la dépense du soi. On a donc un Moi qui veut se conserver, qui suppose que le bonheur est dans la constance et la tranquillité de l'âme. Il y a enfin l'autre Moi qui pose le bonheur comme impossible dans la durée ; il faut donc saisir le moment : « Gather the rosebud while we may / Old time's still flying / And that same flower that smiles today / Tomorrow'll be dying », célèbres vers du poème « Carpe Diem ».

La sauvegarde de soi, c'est avant tout la sauvegarde de l'univers collectif et social. La dépense de soi, c'est l'adhésion aux pulsions individuelles.

Ce choix entre amour et mariage est impossible à faire puisque choisir l'un, c'est regretter de ne pas avoir choisi l'autre ; le fait que ce choix soit strictement impossible vient de ce que les valeurs sont incompatibles, et que choisir l'un ou l'autre pose moralement des problèmes. Comment expliquer à une famille de haut rang qu'on préfère un amour indigne à un mariage qui serait un gage de dignité? Comment expliquer à son amant qu'on préfère la raison à la passion, la reconnaissance sociale à l'amour? Rousseau illustre donc la pathologie amoureuse comme l'impossibilité de choisir. Premièrement, on ne peut pas choisir quel amour on veut, car le choix sera regretté. On ne peut pas non plus choisir de rester dans l'incertitude, car celle-ci fait souffrir.

Finalement, Julie préférera le mariage avec Wolmar et aura la « nostalgie du désir », regrettant son choix; la nostalgie, c'est-à-dire l'impression qu'elle aurait dû faire l'autre choix. L'hypothèse de l'impossibilité du choix se confirme.

Ce qu'il y a aussi de remarquable chez Rousseau, c'est qu'en ayant vu cette contradiction, cette ambivalence entre deux Moi, il a dépassé la thématique de l'amour courtois tout en ouvrant le champ aux Romantiques.

L'amour courtois considère le mariage comme le lieu du devoir et de la loi. L'institution est incompatible avec l'amour. Il y a donc chez Jean-Jacques Rousseau un véritable appel à l'adultère, qui ne serait pas blâmable dans le sens où celui qui tromperait son conjoint le ferait pour quelqu'un qu'il aime. L'amour est une véritable vertu, il doit être libéré de l'institution, car l'émancipation de l'amour, c'est l'émancipation du désir. Il y a une fidélité à la passion plutôt qu'aux « liens sacrés du mariage ». Dans l'amour courtois, il faut préférer la vitalité de la passion à l'amorphisme qui caractérise l'union matrimoniale.

Dans La Nouvelle Héloïse, Julie refuse le chaos de la passion, et elle refuse en même temps le mariage avec celui qui lui inspire la passion: car la passion s'y perdrait nécessairement. Il y a rupture avec la tradition de l'amour courtois car Julie VEUT goûter à la passion, mais elle le refuse, car elle ne supporte pas le fait d'être faible devant la passion. Elle réalise qu'elle ne peut rien contre le pulsionnel alors elle décide de ne pas l'attiser.

Julie choisit donc le mariage comme conservation de soi : c'est l'agapè chrétienne qui l'emporte sur l'éros. C'est la deuxième rupture avec l'amour courtois : le conjugal bloque l'affectif : l'amour passion doit laisser la place à l'amour tendresse. Le désir n'est pas dépassé, il est refoulé. Julie a conscience qu'elle ne peut pas dompter la passion, alors elle la repousse et se refuse à la combattre, elle tente plutôt de l'ignorer.

Le Romantisme, quant à lui, considère qu'il est possible de concilier amour conjugal et amour passion. L'amour romantique, c'est la fusion entre le sensible et le spirituel, c'est une aspiration à l'infini et la possibilité d'assouvir cette aspiration dans la finitude, grâce à la relation avec une femme réelle. La passion est ici dépassée, elle n'est plus négative et ne mène plus à l'adultère. Il y a donc chez les romantiques, une possibilité de concilier désir et passion, par le mariage, mais aussi par la mort comme accomplissement et union éternelle des amants, union extra-temporelle. On a cela chez Novalis, Hölderlin ou encore dans le Tristan et Isolde de Richard Wagner. Pour Rousseau, il est impossible de concilier éros et agapè.

La philosophie Rousseauiste de l'amour est donc le clivage, le dépassement de l'amour courtois et la voie ouverte aux romantiques.

On retrouve cette thématique Rousseauiste chez des auteurs comme Proust (la passion est l'aliénation de soi) et chez Sartre où l'amour est une « unité heureuse » qui marque la fin de l'individualité.





Elles sont nombreuses et se construisent en critiquant et en s'inspirant de Lucrèce, de Hobbes, de Locke, des théoriciens du droit naturel (Hugo Grotius, Pufendorf), de Montesquieu. Il s'est aussi opposé aux Physiocrates, les premiers économistes français, pour qui la création de richesse ne pouvait provenir que de l'exploitation de la terre (physio-cratie = « pouvoir de la terre »). On garde de lui quelques lettres échangées avec Mirabeau père, l'auteur de l'Ami des Hommes. Dès le Discours sur les sciences et les arts, Rousseau affirme son originalité en réfutant la thèse de la sociabilité naturelle de l'homme et en affirmant sa bonté naturelle. La première position le rapproche de Hobbes, qui voyait dans l'homme naturel un être isolé et cherchant avant tout à contenter ses besoins. Mais par la seconde, il se détache du penseur anglais, puisque celui-ci affirmait, reprenant Plaute, que l'« homme est un loup pour l'homme » (homo homini lupus est). Considérant l'agressivité naturelle de l'homme, Hobbes, profondément choqué par la guerre civile et les troubles religieux anglais du XVIIe siècle, réclamait un pouvoir royal absolu confisquant la violence individuelle au profit de l'État ; enthousiasmé par la bonté naturelle, Rousseau, lui, considère que le pouvoir doit venir des individus eux-mêmes. Selon Hobbes, l'homme est mauvais en soi ; selon Rousseau, c'est la société, c'est-à-dire le désir de posséder, de dominer et de paraître, qui a corrompu l'homme.



Le Contrat social a parfois été considéré comme le texte fondateur de la République française, non sans malentendus, ou à titre d'accusation de la part des opposants à la République. On s'est surtout attaché à sa théorie de la souveraineté : celle-ci appartient au peuple et non à un monarque ou à un corps particulier. Assurément, c'est chez Rousseau qu'il faut chercher les sources de la conception française de la volonté générale : contrairement aux théories politiques anglo-saxonnes, Rousseau ne considère pas la volonté générale comme la somme des volontés particulières — c'est-à-dire la volonté de tous -, mais comme ce qui procède de l'intérêt commun : « ôtez [des volontés particulières] les plus et les moins qui s'entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale ».

On oublie souvent que Rousseau destinait son Contrat social à de petits États. Il s'inspirait de deux modèles, l'un antique (la cité grecque, notamment Sparte alors tenue pour démocratique), l'autre moderne (la République de Genève). Rousseau s'opposait à l'opinion de la majeure partie des « Philosophes » qui admiraient souvent les institutions anglaises, modèle d'équilibre des pouvoirs loué par Montesquieu et Voltaire. Rousseau s'opposait également avec force au principe de la démocratie représentative et lui préférait une forme participative de démocratie, calquée sur le modèle antique. Se borner à voter, c'était, selon lui, disposer d'une souveraineté qui n'était qu'intermittente ; quant à la représentation, elle supposait la constitution d'une classe de représentants, nécessairement voués à défendre leurs intérêts de corps avant ceux de la volonté générale. En revanche, il s'opposait à la diffusion massive des savoirs, comme le montre son Discours sur les sciences et les arts qui y voit la cause de la décadence moderne. Le modèle de Rousseau est bien plus Sparte, cité martiale, dont le modèle entretenait déjà quelque rapport avec la cité de La République de Platon, qu'Athènes, cité démocratique, bavarde et cultivée. Certains critiques — comme l'universitaire Américain Lester G. Crocker —, particulièrement sensibles au modèle d'autarcie et d'unité nationales de Rousseau, lui ont reproché d'avoir favorisé le totalitarisme moderne. Cette opinion est devenue minoritaire depuis quelque temps, mais elle témoigne de la force polémique qu'ont encore de nos jours les écrits du « Citoyen de Genève » .





La musique fut la vocation contrariée de Rousseau; il fut un musicien mineur. Initié par Madame De Warens, il en vécut médiocrement durant son séjour à Paris. Rousseau fut l'auteur et compositeur d'un Intermède, Le Devin du village (1752), lequel fut célébré par le roi Louis XV. En conséquence, ce dernier proposa d'offrir une bourse à Jean-Jacques, mais celui-ci la refusa ; Diderot insista pour que Rousseau l'acceptât, et ceci fut à l'origine de leur querelle.

En réalité, dans le deuxième Dialogue, Rousseau énumère un acte de Daphnis et Chloé, une seconde musique du Devin du Village, plus de cent morceaux de divers genres, six mille pages copiées de musique de harpe, de clavecin ou solo et concerto de violon, travail de copiste sur six ans, lequel lui permit de vivre. Sans oublier non plus le Dictionnaire de musique édité en 1767, et très prisé des musiciens européens de l'époque, dans lequel Rousseau reprenait et actualisait, à la demande de Diderot, les dizaines d'articles écrits pour l'Encyclopédie . Très influencé d'abord par les écrits harmoniques de Rameau, il était devenu très critique, depuis la Querelle des Bouffons (voir sa Lettre sur la musique française en 1752), à l'égard de l'harmonie.

Il décida notamment d'adapter un air à la pièce Avril de Rémy Belleau.

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Durant sa période chambérienne, il a imaginé un nouveau système de transcription des notes de musique.



On retrouve toute cette problématique philosophique entre harmonie et mélodie développée dans l'Essai sur l'origine des langues (sous-titré Où il est parlé de la mélodie et de l'imitation musicale). Jean-Jacques Rousseau place la mélodie avant la musique, car elle permet l'humanisation du naturel en l'homme, alors qu'il dénie à l'harmonie toute valeur d'émotion. La mélodie n'est que la transcription des passions humaines qu'expriment par leur chant les hommes, définis spécifiquement par leur perfectibilité, c'est-à-dire leur capacité à évoluer, à acquérir et développer toutes leurs faculté et leur imagination, en improvisant leur histoire dans une temporalité non préétablie par une quelconque harmonie plus ou moins pythagoricienne. C'est sans doute « la faute à Rousseau » si la musique et la chanson populaires ont continué et renouvelé une tradition mêlant poésie et chant qui aurait été à l'origine des langues dans une improvisation qui n'est qu'une conséquence du développement de la perfectibilité et de l'imagination propre au paradigme de l'humain et de la mélodie.



Pour toutes les œuvres de Rousseau, l'édition de référence, riche en introductions, notes et variantes, est celle des Œuvres complètes, 5 tomes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade. Le tome I (1959) comprend les œuvres autobiographiques ; le tome II (1961), la Nouvelle Héloïse, les pièces de théâtre, et les essais littéraires ; le tome III (1964), les écrits politiques ; le tome IV (1969), les ouvrages relatifs à l'éducation, la morale et la botanique ; le tome V (1995) les écrits sur la musique, la langue et le théâtre, ainsi que les textes historiques et scientifiques.

  • Projet concernant de nouveaux signes pour la musique (1742)
  • Dissertation sur la musique moderne (1743)
  • Discours sur les sciences et les arts (1750)
  • Rousseau est l'un des auteurs de l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert, dont il a rédigé la plupart des articles sur la musique, ainsi que l'article « Économie politique » (publié en 1755 dans le tome V de l'Encyclopédie), plus généralement connu aujourd'hui sous le titre de Discours sur l'économie politique.
  • Le Devin du village (1752), opéra représenté à Fontainebleau devant le roi le 18 octobre 1752. C'est un succès. Première représentation à l'Opéra le 1er mars 1753, c'est un désastre.
  • Narcisse ou l’amant de lui-même, Comédie représentée par les comédiens ordinaires du roi, le 18 décembre 1752 (voir aussi la Préface).
  • Discours sur la vertu (1750)
  • Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755)
  • Examen de deux principes avancés par M. Rameau (rédigé vraisemblablement entre 1754 et 1756)
  • J.J. Rousseau Citoyen de Genève, à Mr. d'Alembert sur les spectacles (1758)
  • Jugement du Projet de paix perpétuelle de Monsieur l'Abbé de Saint-Pierre (automne 1756)
  • Lettres morales (1757-1758)
  • Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761)
  • Du contrat social (1762)
  • Emile et Sophie, ou les Solitaires
  • Lettres écrites de la Montagne (1764)
  • Traductions de Jean Jacques Rousseau
  • Émile ou De l'éducation (1762)
  • Lettres sur la législation de la Corse (1764)
  • Considérations sur le gouvernement de Pologne (1770-1771)
  • Essai sur l'origine des langues (posthume)
  • Projet de constitution pour la Corse (posthume, probablement rédigé en 1765)
  • Dictionnaire de musique (commencé en 1755, il paraît à Paris en 1767)
  • Les Confessions (1765-1770)
  • Dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques (posthume)
  • Les Rêveries du promeneur solitaire (posthume)






  • Édouard Rod, L'Affaire J.-J. Rousseau, Paris, Perrin, 1906
  • Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau: la Transparence et l'Obstacle, Paris, Gallimard, 1976, (ISBN 2070294730).
  • Bernard Groethuysen, Jean-Jacques Rousseau, Paris, Gallimard, réed. 2003, (ISBN 2070354830).
  • Monique Cottret & Bernard Cottret, Jean-Jacques Rousseau en son temps, Paris, Perrin, 2005, (ISBN 2262021287).
  • Rémy Hebding, Jean-Jacques Rousseau : les Lumières grâce à Dieu, Punctum, coll. « Vies choisies », Paris, 2005, (ISBN 2-35116-001-0).
  • Nanine Charbonnel, Philosophie de Rousseau, Lons-le-Saunier, Aréopage, 2006, 3 vol. (ISBN 2-908340-58-5)
  • Claire Salomon-Bayet. Jean-Jacques Rousseau ou l'impossible unité. Paris: Seghers, coll. «Philosophies de tous les temps», 183 pages, 1968 & 1971.


  • Michel Coz, Jean-Jacques Rousseau, Paris, Vuibert studio, 1997, ISBN 2-7117-6218-1.
  • Michel Coz, La Cène et l'Autre Scène : Désir et profession de foi chez Jean-Jacques Rousseau, Paris, Honoré Champion, 1998, ISBN 2-85203-844-7.
  • Michel Coz et François Jacob, Rêveries sans fin : Autour des "Rêveries du promeneur solitaire", Orléans, Paradigme, 1997, ISBN 2-86878-187-X.
  • Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 2000, (ISBN 2711601781).
  • Victor Goldschmidt, Anthropologie et politique, Paris, Vrin, 2000, (ISBN 2711603113).
  • André Charrak, Raison et perception : fonder l'harmonie au XVIIIe siècle, Paris, Vrin, 2002, (ISBN 2711614980).
  • Bruno Bernardi, La Fabrique des concepts. Recherches sur l'invention conceptuelle chez Rousseau. Paris, Champion, 2006
  • Blaise Bachofen, La Condition de la liberté. Rousseau, critique des raisons politiques. Paris, Payot, 2002. (ISBN 978-2228896658)
  • Florent Guénard, Rousseau et le travail de la convenance. Paris, Champion, 2005
  • Francis Farrugia, Archéologie du pacte social, L'Harmattan, 1994.
  • Volker Ladenthin, Sprachkritische Pädagogik. Beispiele in systematischer Absicht. Band 1: Rousseau - mit Ausblick auf Thomasius, Sailer und Humboldt, Weinheim 1996
  • Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1997, (ISBN 2707300128)
  • Gérard Namer,
  1. Le Système social de Rousseau : De l'inégalité économique à l'inégalité politique, L'Harmattan, 1999, (ISBN 2738474373)
  2. Rousseau sociologue de la connaissance : De la créativité au machiavélisme, L'Harmattan, 2000, (ISBN 2738478476)
  • Frédéric Worms, Rousseau, Emile ou de l'éducation, Livre IV, Ellipses, 2001, (ISBN 2729806342).
  • Roger D. Masters, La philosophie politique de Rousseau, traduit de l’américain par G. Colonna d’Istria & J.-P.Guillot, Lyon, ENS Éditions, 2002, (ISBN 2847880003).
  • Catherine Kintzler, Poétique de l'opéra français de Corneille à Rousseau, Paris, Minerve, 2006, (ISBN 2869311117).


Recueils d'articles:

  • Rousseau et la philosophie, Sous la direction d'André Charrak et de Jean Salem, Paris, La Sorbonne, 2004, (ISBN 2859445110).
  • Rousseau et les sciences, Sous la direction de Bernadette Bensaude-Vincent et Bruno Bernardi, Paris, L'Harmattan, 2003, (ISBN 2-7475-5100-8).
  • Musique et langage chez Rousseau, Études présentées par Claude Dauphin, Oxford, Voltaire Foundation, Studies on Voltaire and the eighteenth century 2004:08, ISSN 0435-2866.
Articles:

  • Cheyron, Henry. « Ray et Sauvages annotés par Jean-Jacques Rousseau ». Littératures 15 (automne 1986), 83-99.
  • Cook, A. « Jean-Jacques Rousseau et les réseaux d’échange botanique » in B. Bensaude-Vincent and B. Bernardi, ed. Rousseau et les sciences. Lharmattan, 2003, 93-114.
  • Cook, A. « Rousseau on the languages of music and botany », Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 8 (2004): 75-87.
  • Drouin, Jean-Marc. « Rousseau lecteur de Linné », Bulletin d'histoire et d’épistemologie des sciences de la vie, 7 (2000) 39-57.
  • Litwin, Christophe, Dialectique et amour de soi chez Rousseau, Lectures du Second Discours, Revue Sens Public
  • Martin, Nicolas, Politique de la pitié chez Rousseau, Revue Sens Public
  • Thibaut Fleury, « Le droit des gens dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau », in Annales d'histoire du droit, de philosophie du droit, de sociologie du droit et droit du procès, Paris, Institut Michel Villey 2006, pp.295-335.
  • Schneebeli-Graf, R., Das Zürcher Herbar von Jean-Jacques Rousseau. Zürich: Wohnmusuem Bärengasse, 1980.
Articles de Yves Citton sur les œuvres de Rousseau:

  • «La preuve par l'Émile : dynamique de la fiction chez Rousseau», Poétique, No 100, novembre 1994, Paris, pp. 411-425.
  • «Fabrique de l'opinion et folie de la dissidence: Le "complot" dans Rousseau juge de Jean Jaques», in Rousseau Juge de Jean-Jacques. Études sur les Dialogues, Presses de l’Université d’Ottawa, 1998, pp. 101-114 (republié chez Champion, 2003).
  • «Rousseau et les physiocrates: la justice entre produit net et pitié», Études Jean-Jacques Rousseau, Numéro spécial “Rousseau: économie politique”, édité par Reinhard Bach, 1999, pp. 161-181.
  • «Monsieur Jaques chez l'ami des hommes : visite de Rousseau au cœur de l'économisme», in Jacques Berchtold & Michel Porret (éd.), Rousseau visiteur, Rousseau visité. Les dernières années (1770-1778), Genève, Droz, 1999, pp. 53-73.
  • « Liberté et fatalisme dans les Dialogues de Rousseau : Hyper-lucidité politique de la folie littéraire », Méthode !, No 5, Vallongues, 2003, pp.115-124.
  • « Retour sur la misérable querelle Rousseau-Diderot: position, conséquence, spectacle et sphère publique », Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, No 36 avril 2004, pp. 57-95.
  • « Le chantier de la vérité. Disparation, individuation et vitesse fictionnelle chez Rousseau », revue Europe, No 930, spécial « Jean-Jacques Rousseau », octobre 2006, pp. 161-176.


  • Lion Feuchtwanger, La sagesse du fou, ou Mort et transfiguration de Jean-Jacques Rousseau (roman), traduit de l'allemand par Claude Porcell, Paris, Fayard, 1999.
  • Jean-Louis Boissier, Moments de Jean-Jacques Rousseau, CD-Rom, éd. Gallimard/NRF, 2000 [1]
  • Frédéric Richaud, Jean-Jacques (Grasset, 2008), roman cocasse de autour de la figure de Jean-Jacques Rousseau, 230 ans après sa mort.[2]






  1. par Voltaire entre autres, lorsqu'il se posera en pédagogue dans son livre Émile









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