Biographie de Leo Strauss

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Leo Strauss, (20 septembre 1899 à Kirchhain en Allemagne – 18 octobre 1973 à Annapolis, Maryland) est un philosophe allemand, émigré aux États-Unis, où il a fait une carrière universitaire, particulièrement à l'Université de Chicago. Leo Strauss est un philosophe spécialiste de philosophie politique, contemporain de Hannah Arendt, de Hans Jonas, de Raymond Aron et d'Alexandre Kojève.

De confession juive, il s'intéresse d'abord à la question de la « science du judaïsme » et à la crise du spinozisme au XVIIIe siècle (avec un travail universitaire sur Jacobi et publie un premier ouvrage sur "Spinoza et sa critique de la science de la Bible"). Il travaille ensuite sur ce qu'il a appelé les "trois vagues de modernité" (Machiavel,Jean Jacques Rousseau,Friedrich Nietzsche), il s'est tourné, à la fin de sa vie, vers l'examen des dialogues platoniciens et le théâtre d'Aristophane[1]

Il est plus connu dans les cercles académiques pour son travail continu sur la tradition classique et les conceptions classiques et modernes du « droit naturel », grâce à son ouvrage Droit naturel et histoire, paru en 1953, dans lequel il met explicitement en question la manière dont la sociologie, sous les auspices de Max Weber, entend être une « science de l'homme », en « distinguant entre les faits et les valeurs ». Aux États-Unis, cette attaque en règle contre les écoles de sociologie wébérienne et contre celles qui iront chercher leur inspiration dans l'ouvrage The Structure of Science, publié par Ernest Nagel, a produit des polémiques à la fin des années 1950 et au début des années 1960. Leo Strauss montre dans son ouvrage sur le Droit Naturel les éléments de positivisme qui caricaturent certaines des thèses de sciences humaines, dans lesquelles il s'agit de faire abstraction des valeurs (afin de produire des études "objectives"), qui pourtant forment le socle à partir duquel se développent les conduites humaines. Il s'agit en fait d'une attaque en règle contre le positivisme, qui cherche à développer un modèle de scientificité puis ensuite, à partir de 1961, contre le positivisme logique de Nagel[2]. Parallèlement, Strauss montre que la conception scientifique de la philosophie, développée par Kant et Hegel n'est jamais qu'un historicisme[3].

Il est assez probable que ces positions critiques, continûment développées par Leo Strauss, lui aient valu une solide réputation de réactionnaire, ou de conservateur, dans une université américaine traversée au contraire par les courants les plus progressistes[4]. En tout cas, c'est ainsi qu'il a été perçu, trente ans après sa mort, par certains journalistes, quelques observateurs politiques et des intellectuels activistes, qui ont cherché à établir un lien entre les sources idéologiques des faucons de l'administration Bush, régulièrement taxés de néo-conservateurs (au moment de la seconde guerre en Irak) et le philosophe de Chicago, dont la carrière s'est surtout déployée dans un enseignement destiné à former des universitaires capables de lire et de comprendre la tradition de la pensée politique occidentale et ses fondements [5]



Leo Strauss est le fils de Hugo Strauss et de Jenny David. Élevé dans une famille de commerçants en grains de Kirchain, dans la Hesse, dont Leo Strauss lui-même dit qu'elle pratiquait un judaïsme pieux, mais sans grande culture, il entre au Gymnasium (lycée) où il prend contact avec les lettres européennes classiques. C'est semble-t-il à la fin de ses études au lycée qu'il découvre l'œuvre de Friedrich Nietzsche. Il avoue qu'à cette époque, il « croyait littéralement tout ce qu'il lisait de Nietzsche ».[6]

Il part ensuite étudier à Marbourg, ville universitaire située à une vingtaine de kilomètres puis se rend à Hambourg où il suit l'enseignement de Ernst Cassirer, sous la direction duquel il soutient une thèse sur la Théorie de la Connaissance dans la pensée de Jacobi, sujet qui correspond à la vague de néo-kantisme en vogue à l'époque à Marbourg. Il part enfin à Fribourg-en-Brisgau pour y suivre l'enseignement de Edmund Husserl et de Martin Heidegger, à côté duquel « Cassirer semblait être un nain ». Leo Strauss participe à la Première Guerre mondiale comme interprète sur le front belge.

Après un travail sur Spinoza et sa critique de la science de la Bible et un emploi à l'Académie du Judaïsme (Akademie des Judentums) de Berlin sous la direction de Julius Guttmann, Strauss obtient une bourse d'étude Rockefeller pour travailler à Paris sur les philosophies arabes et juives médiévales. Il y rencontre Louis Massignon et il renoue avec des émigrés rencontrés antérieurement à Berlin comme Alexandre Kojève ou Alexandre Koyré. En 1932, à Paris, il épouse Mirjam (Marie) Berenson (ou Bernsohn). Le couple quitte Paris pour Londres et Cambridge où Strauss occupera un poste universitaire. Il travaille sur les manuscrits de Thomas Hobbes jusqu'en 1937 (c'est de cette période que sortira l'ouvrage La Philosophie Politique de Hobbes) puis gagne seul les États-Unis cette année-là. Mirjam et Leo Strauss n'auront pas d'enfant mais Mirjam avait déjà un fils d'un mariage précédent. Elle et Leo Strauss adopteront la nièce de Strauss, Jenny, orpheline en 1942 de sa mère, Betty Strauss (sœur de Leo Strauss) et de son père Paul Kraus, un orientalisant spécialiste des sciences arabes, décédé dans des circonstances obscures au Caire pendant la Seconde Guerre mondiale.[7]

Il occupe divers postes dans des Colleges (dont un poste de chercheur à l'Université Columbia de New York), puis rejoint en 1939 à la New School for Social Research de New York, où se trouvent déjà de nombreux intellectuels immigrés allemands (comme Hans Jonas et Hannah Arendt), pour y enseigner la science politique et la philosophie. En 1949, il est invité à l'Université de Chicago par Robert Maynard Hutchins, dont l'intention était de rénover l'enseignement des humanités dans cette université, en proposant son Great Books Program. Hutchins pensait qu'il ne saurait y avoir d'éducation vraiment libérale sans l'étude des grands livres de la tradition. C'est dans cet esprit qu'il propose donc à Leo Strauss un poste de professeur à la Faculty for Social Science de l'Université de Chicago (Strauss n'enseignera jamais à la Faculty of Philosophy). En 1968, atteint par la limite d’âge, Strauss quitte l’Université de Chicago et se rend en Californie pour y enseigner durant un an au Claremont College. Professeur émérite à Chicago, il est invité à la fin de sa vie par son ami Jacob Klein, alors doyen de Saint John's College à Annapolis (banlieue de Washington, D.C.) dans le Maryland. C'est à Annapolis que Strauss finit ses jours le 18 octobre 1973, victime d'une pneumonie. Il est inhumé dans le cimetière juif d'Annapolis.





L'interprétation straussienne de la philosophie prend appui sur la thèse développée par Platon dans la République : ce qui est premier pour nous, et qui apparaît à la lettre comme phénomène, ce sont les opinions (doxa). Leo Strauss considère que la philosophie première est l'étude des opinions dans la Cité (c'est alors la philosophie politique qui est la philosophie première et non la métaphysique). Strauss diagnostique (après Jean-Jacques Rousseau et Friedrich Nietzsche) trois vagues constitutives de modernité.[8]



La première vague, fondatrice des représentations « libérales » de la vie politique, est la crise anti-théologique articulée dans l'œuvre de Nicolas Machiavel.

La seconde vague est portée par les Lumières, qui relèguent la Foi au rang de superstition et qui se donnent pour but explicite de populariser la Science. Cette deuxième vague porte en elle un élément critique majeur qui accompagne son déploiement : la philosophie de Jean-Jacques Rousseau.

La troisième vague, issue du positivisme scientifique et de l'historicisme, dans la lignée de Hegel et d'Auguste Comte, porte en son sein le nihilisme européen, tel qu'il s'est déployé avant et après la Première Guerre mondiale avec le militarisme allemand et le nazisme et tel qu'il est annoncé et au final élaboré, d'un côté par Nietzsche et de l'autre par Martin Heidegger.



Strauss s'interroge sur la « crise de notre temps » en réfléchissant sur le libéralisme antique et le libéralisme moderne et en apportant des réponses qui mettent en accusation le relativisme des valeurs, relativisme présent au cœur des sciences sociales modernes. Il prône un retour réflexif sur les problématiques élaborées par les classiques, notamment Aristote et Platon, mais surtout cherche à penser les raisons pour lesquelles le libéralisme antique a été abandonné. Cette question ouvre l'entreprise proprement archéologique de Leo Strauss, qui consiste à relire et réinterpréter la tradition philosophique européenne et à la confronter aux traditions littéraires des trois monothéismes, d'une part en réactualisant la Querelle des Anciens et des Modernes et, d'autre part, en questionnant la thématique théologico-politique.





La mise en cause des opinions les mieux répandues dans les régimes démocratiques (« la poursuite sans joie de la joie », pour donner une formule présente chez Locke, ou la « passion de l'égalité », comme le note Alexis de Tocqueville) semble légitimer un certain élitisme, présent chez Platon, bien que la question du meilleur régime (et partant du meilleur législateur) ne soit pas en propre celle de Strauss. L'élitisme supposé de Leo Strauss repose sur la prise en compte d'un topos aristotélicien : le plaisir ne saurait être confondu avec le Bien[9]. Or, le plus grand nombre opère cette identification. La foule (oi polloi, "le grand nombre", "la plupart", "la foule", "le vulgaire") recherche les plaisirs du corps plus que le bien : elle recherche le bonheur matériel plus qu'elle n'est à la recherche zététique de la vérité. Cette distinction entre l'élite et la foule (distinction au demeurant courante dans l'antiquité) est soulignée par Strauss, qui insiste sur la difficulté d'adhérer aux enjeux de la vita philosophiae (la vie selon la philosophie).[10]

La question d'une distinction entre le grand nombre et le petit nombre n'est pas seulement une affaire qui concerne la recherche de la vérité philosophique : elle est aussi et surtout une articulation majeure dans la discussion antique sur le meilleur régime politique. C'est le petit nombre qui possède les moyens de s'adonner à la charge des affaires politiques. Or, toute la difficulté des régimes politiques, comme le fait remarquer Aristote dans son livre sur la Constitution d'Athènes, consiste à faire vivre ensemble le "petit nombre" (les riches, les savants, les experts...) et le "grand nombre", sans mépriser celui-ci.[11]



L'égalisation des conditions de vie matérielle, la naissance de la bourgeoisie et de la classe moyenne dans l'horizon historique des nations démocratiques va colorer de nouveau cette question. Celle-ci, présente tout au long de l'histoire politique, cache une autre question difficile : les philosophes ont besoin de la Cité, mais la Cité n'apprécie guère les philosophes (voir la figure fondatrice et emblématique de Socrate, condamné et mis à mort par le clan démocrate, sous les accusations de Mélétos et Anytos).[12] C'est dans ce contexte que l'ésotérisme apparaît comme nécessaire : la vulgarisation de la Science, ou l'usage intempérant de certaines vérités, présente un vrai danger pour la stabilité du lien social (c'est un thème travaillé par Rousseau dans son Discours sur les sciences et les arts[13]). La vie politique est l'arène où la poésie entre en lutte avec la philosophie. Ce thème est travaillé par Strauss en de nombreuses occasions, en particulier dans ses ouvrages qui traitent indirectement ou directement du rapport entre Aristophane (la comédie) et Socrate (la philosophie).



Leo Strauss est un des philosophes contemporains (avec Hannah Arendt, Erich Voegelin, Raymond Aron ou Claude Lefort) qui a su revitaliser la philosophie politique, notamment en réfléchissant sur les rapports entre la Loi et le Droit naturel.

Admirateur de William Shakespeare et de Winston Churchill, disant volontiers que « les amis de la démocratie ne sont pas ses flatteurs », Leo Strauss apparaît comme un philosophe étonnant, détonnant et passablement inactuel, dont la lecture difficile se prête à de nombreux contresens. Marginalisés sur les campus universitaires américains par des études à contre-courant de la mode du jour, ses élèves ont pu, çà et là, influencer les représentations théoriques qui ont accompagné la montée en puissance récente de la politique étrangère américaine.

Certains néo-conservateurs américains, qui refusent le conservatisme classique de leurs aînés, ont prétendu trouver dans les réflexions de Leo Strauss un point d'appui pour leur propre démarche, en particulier dans l'appréciation de la notion de progrès, voire dans l'évaluation des critiques contre la tradition (la critique de la tradition est devenue à son tour une tradition). La perméabilité des milieux universitaires, où l'on voit les professeurs quitter leur chaire pour occuper un poste de conseiller ou d'éditorialiste dans un journal d'opinion, a pu faire croire que de The National Interest au Weekly Standard en passant par Commentary, tout le monde puisait ses idées dans l'œuvre de Leo Strauss, ce qui a pu alimenter quelques théories du complot ou permettre à certains de jeter facilement Leo Strauss dans la « marmite aux vilains ». On a pu dire ainsi que Paul Wolfowitz, malgré ses propres démentis, était l'élève néo-conservateur le plus fidèle de Strauss. Leo Strauss répondrait, s'agissant du lien entre son œuvre et l'activité politique militante de droite, comme de gauche : « Let us beware of pursuing a Socratic goal with the means, and the temper, of Thrasymachus. »[14]





Aborder les thèses de la pensée de Leo Strauss requiert une attention et une finesse constantes. En effet, son œuvre ne se présente absolument pas comme une philosophie systématique, ou comme une série d'exposés scolaires, mais plus volontiers comme une succession d'études et de compte-rendus qui se donnent comme des études d'histoire de la philosophie.

Un bon exemple de la difficulté d'accéder à la pensée de Leo Strauss se voit dans le titre de certains articles, où l'on peut lire la promesse d'une propédeutique ("Pour commencer à étudier la philosophie médiévale", "Quelques notes sur le plan de Par-delà le bien et le mal de Nietzsche", "Le caractère littéraire du Guide des Perplexes de Maïmonide", etc.). En réalité, loin d'être conduit à d'élémentaires questions pour débutants, ces textes sont des exposés très denses qui, sous couvert d'une introduction, tissent des thèses fondamentales, que le lecteur va retrouver régulièrement au fil du corpus straussien. Au demeurant, ce style "introductif" ou "liminaire", qui se retrouve dans le titre de nombreux essais, par lesquels le lecteur est invité "pour commencer à...", est l'exemple du style ironique de Strauss et en tout cas la marque de son propre art d'écrire.

Pour développer ce constat concernant la difficulté devant laquelle on se trouve face à la pensée de Leo Strauss, c'est que la lecture de ses « notes » et articles sont nourris d'une vaste érudition : Strauss connaît parfaitement l'histoire de la philosophie (les auteurs et leurs œuvres) et si c'est cette histoire qui l'intéresse, c'est en tant qu'elle est le lieu d'une bataille des Idées, dont le noyau est le conflit entre la Loi et la Philosophie.

Une autre difficulté, que nous allons traiter plus loin, consiste dans le fait que Strauss emprunte à la méthode du commentaire talmudique, mais aussi à des thèses trouvées chez Gotthold Ephraim Lessing, un art d'écrire qui consiste à entrer dans l'examen de détails pour faire ressortir des thèses générales. On peut soutenir ainsi que son intérêt pour ce qu'il appelle la tension entre Athènes et Jérusalem, se nourrit de la difficulté à penser une philosophie (grecque) à la lumière de problèmes issus du monde juif et chrétien (et vice versa). La question d'une rationalité propre au monde juif et propre au monde chrétien, sous l'aspect d'une philosophie juive (Maïmonide) et d'une philosophie chrétienne (Thomas d'Aquin), si elle n'est pas le propre du travail de Leo Strauss, trouve chez lui des couleurs originales.[15]

Pour saisir de quoi il retourne lorsqu'on se penche sur l'œuvre de Leo Strauss, une solution consisterait à prendre sa production littéraire dans sa dimension chronologique et à l'examiner telle qu'elle nous est parvenue, en appliquant une règle à laquelle Strauss nous invite lui-même en comprenant l'auteur tel qu'il se comprenait lui-même. On pourrait ainsi suivre Strauss et peut-être tenter une approche en suivant au plus près sa biographie intellectuelle, en cherchant à comprendre comment un jeune juif de la République de Weimar en vient à s'intéresser à Spinoza, puis à Hobbes, à Maïmonide, à Platon, à Rousseau, Farabi, Nietzsche, et alii.



La pensée de Leo Strauss s'articule d'abord, comme nous venons de le dire, à une série d'interrogations sur les rapports entre la philosophie et les révélations issues de la Bible. Dans un discours prononcé à Saint John's College à la fin de sa vie (An Unspoken Dialogue at Saint John's), Strauss affirme avoir été pris très tôt « in the grip of the theologico-political problem » (« dans l'étau du problème théologico-politique »). La question du rapport entre la « raison » et la « révélation » est centrale dans toute l'œuvre de Strauss et évidemment problématique, puisque lorsque Strauss parle du « factum brutum » de la Révélation, on peut se demander à quoi il fait référence. Bien évidemment, cette question n'est pas intéressante en soi, comme si elle était suspendue au-dessus du vide : elle le devient lorsqu'il s'agit de se demander ce qui est mis sous les concepts de « raison » et de « révélation ».

L'enjeu concerne les représentations que nous nous faisons du philosophe comme menant un certain genre de vie et de la philosophie comme cette vie même. Ces représentations et la place qui leur est faite dans la vie politique (dans la Cité), sont rapportées par les grands textes, tels que l'histoire de la philosophie nous les rapporte. Le rapport entre le philosophe et la Cité est thématisé par la figure de Socrate et singulièrement chez Strauss, par une attention extrême à la figure du Thrasymaque, tel qu'il est présenté dans le dialogue de Platon, la République. On se souvient que l'acte d'accusation contre Socrate à son procès comportait des éléments concernant le blasphème, ou en tout cas la remise en cause du caractère sacré de la Loi. Le philosophe, qui est cet homme épris du désir de vérité que décrit le Banquet de Platon se trouve confronté aux accusations que la Cité porte contre lui (accusations anciennes portées par Aristophane : « Socrate se consacre à l'étude de ce qui est dans le ciel et sous la terre » - cf. Aristophane, Les Nuées) et qui ont comme motif de défendre la vie politique dans ses opinions, comme seule vie possible et à la fois de défendre le caractère sacré de la Loi. Le caractère public de la loi et son enracinement dans une religion elle aussi publique (ce qui est le cas dans la vie athénienne, comme dans la république romaine, car les dieux y sont, comme le rappelle Fustel de Coulanges, dans son ouvrage « La Cité Antique », des « dieux municipaux ») va être le point de départ paradigmatique du travail de Leo Strauss. Cependant, ce paradigme sera développé dans le détail, avec les études consacrées par Strauss à la figure de Socrate, à la fin de sa vie, rejoignant les travaux développés en 1935 dans l'ouvrage la Philosophie et la Loi (Philosophie und Gesetz).

Cependant, comme le font remarquer des chercheurs aussi perspicaces que Rémi Brague, il faut être attentif à la manière dont Strauss lit Platon et à la manière dont il l'interprète. Le peu de cas fait de la doctrine des idées, ou de l'immortalité de l'âme ou tout simplement la grille de lecture adoptée dans le commentaire de la République de Platon (dans La Cité et l'Homme, le commentaire met l'accent mis sur rapports entre Socrate et Thrasymaque), sont des indices qui font signe vers un certain platonisme. L'accent mis sur la religion dans laquelle la Loi est un horizon majeur, induit le lecteur à s'interroger sur les décisions intellectuelles par lesquelles Strauss interroge le Christianisme. C'est, semble-t-il un des points qui restent à travailler chez les commentateurs de Strauss : les conceptions du philosophe de Chicago suggèrent, en les laissant apparemment dans l'ombre, un ensemble d'indices, qui trouvent un écho dans les problématiques développées par Karl Löwith et Gershom Scholem sur la question du rapport de la théologie à l'histoire. Pour être plus clair, Strauss s'intéresse de très près à l'intrication de la Loi religieuse dans la vie politique. Aussi, en cherchant à élaborer le modèle de la vie politique classique (représenté par Athènes), il ira inévitablement évaluer ce qu'il en est du rapport de la Foi à la situation politique de l'homme Juif et Chrétien.

Le propos initial de Leo Strauss est la colère anti-théologique, d'abord dans l'œuvre de Machiavel, puis chez Spinoza et dans l'œuvre de Hobbes. C'est d'abord par Spinoza, puis Hobbes, que Leo Strauss entreprend son exploration de la crise de la modernité, bien que dans la suite, c'est de Nicolas Machiavel qu'il fera le « grand ancêtre » de cette crise. Notons tout de suite que le parcours intellectuel de Strauss semble aller de Spinoza à Socrate, puisqu'il publie en 1935 son ouvrage sur Spinoza et en 1972 le Xenophon's Socrates. Dans l'intervalle, Strauss va explorer la question de la philosophie dans le Judaïsme et dans l'Islam médiéval, en remontant à Moïse Maïmonide et à al-Farabi.

La question centrale qui permet de nouer la tension entre raison et révélation est celle qui porte sur la vérité de la Loi : qu'est-ce que la vie bonne ? Quel est le meilleur régime ? Qu'est-ce que la justice ? Comment accède t-on à la connaissance de la Loi ? Ici, nous pouvons circonscrire le propos à l'essentiel: les questions concernant la justice, le meilleur régime et la vérité de la Loi sont traditionnellement portées dans la Cité par les poètes, les philosophes, les législateurs et les prophètes. Or, si nous examinons nos opinions, nous voyons bien que dans les catégories énoncées ci-dessus, certaines sont, dans la modernité, disqualifiées. Force est de constater un reflux de la religion, ou pour le dire d'une manière faussement claire, mais suggestive, une sécularisation de thèmes religieux. La religion a changé d'aspect, pour ne pas dire qu'il ne reste plus d'elle, ici et maintenant, que des lambeaux d'une morale.

Le jeune Strauss, lecteur de Nietzsche, est sensible à la crise de la modernité, à la thématique du dernier homme. La religion des Anciens Grecs et Romains, mais aussi des Juifs et des Musulmans, est une religion de la Loi, c'est-à-dire une religion qui donne ses lois à la Cité. Se pose donc la question de savoir quel est le rapport entre la philosophie et la Loi, d'une part chez les Anciens, et d'autre part dans le rationalisme moderne, marqué par le Christianisme et la crise introduite à la fin du monde médiéval latin par la Réforme protestante. L'ouvrage de Strauss sur Spinoza va ainsi être une enquête à la fois sur la philosophie et la critique biblique, mais aussi sur le rationalisme moderne et ses rapports à la révélation chrétienne, tout en annonçant le travail ultérieur sur le rationalisme médiéval de Maïmonide. Comme signalé plus haut, la dimension problématique de l'œuvre de Strauss ici n'est pas toute entière contenue dans les difficultés propres à la question de « l'art d'écrire », que Strauss met en avant justement dans le cadre de ses études des penseurs médiévaux comme Maïmonide et Al-Farabi, mais cette dimension se nourrit essentiellement de ce qu'il y a à trouver chez Al-Farabi. Le lecteur intéressé se reportera, sur ce point, à l'article « Le Platon de Farabi » et au texte de Farabi lui-même, « la Philosophie de Platon ».



Parallèlement à la mise en place des termes de la tension entre raison et révélation, tension qui est le problème du philosophe, Leo Strauss va réactiver l'ésotérisme philosophique, qui est un topos de la philosophie ancienne, mais que les lecteurs modernes sous-estiment naïvement depuis qu'ils ont subi le charme vénéneux des Confessions de Jean-Jacques Rousseau. Sous la notion d'ésotérisme, il faut entendre la chose suivante : ce qui dans les anciennes écoles philosophiques était enseigné aux élèves n'était pas la même chose que ce qui était divulgué au plus grand nombre et au vulgaire, c'est-à-dire à ceux qui n'étaient pas initiés aux implications des théories professées à l'intérieur de l'École, souvent dangereuses pour la société. Même Rousseau, qui pourtant professe une franchise sans limite, avoue dans ses écrits de justification qu'il emploie un certain art d'écrire, afin de ne pas dévoiler aux mauvais lecteurs ce qu'il pense vraiment. Cet art d'écrire, Strauss le découvre chez Lessing grâce à Jacob Klein rencontré à Marbourg. Sa propre perception de ce qu'est l'ésotérisme philosophique sera détaillée dans un petit ouvrage qui s'intitule Persecution and the Art of Writing (1953).

Très logiquement, Leo Strauss va appliquer à ses propres œuvres cette manière de construire très attentivement son propos, de mettre l'accent sur des détails insignifiants et de taire sciemment des thèses qu'un lecteur averti s'attendrait à lire. Une des difficultés de la lecture des œuvres de Strauss, et de la grande incompréhension manifeste dont elle est parfois l'objet, tient à cet art de la composition qui transforme le travail de lecture en une véritable exploration labyrinthique pour laquelle il faut être très attentif et sérieusement équipé. Leo Strauss est en effet, on l'a dit, non seulement d'une prodigieuse érudition, mais son propos n'est pas exempt d'obscurités manifestes ou de notes désarçonnantes; une lecture rapide laisse apercevoir un ton parfois légèrement ironique, qui laisse transparaître un ensemble d'allusions ou de références, souvent indirectement citées. Néanmoins, Leo Strauss invite son lecteur à relire, sur la base de cette prudence propre au bon lecteur, les grands textes de la tradition philosophique et littéraire. Il y invite parfois explicitement, par exemple dans son article sur ce qu'est l'éducation libérale, mais souvent implicitement, car son argumentation est en réalité un examen de la tradition occidentale en philosophie politique.

Le lecteur, s'il veut garder le cap de sa lecture, se trouve devant une tâche dont le moins que l'on puisse dire est qu'elle invite à l'humilité: lire les textes auxquels Strauss fait référence, si possible dans l'original, est une tâche dont peu sont capables, ne serait-ce que parce qu'il y faut consacrer beaucoup de loisir. Vérifier les arguments, débusquer les chausse-trappes par lesquelles Strauss cherche à fourvoyer ceux qui ne savent pas lire (quiconque lit les notes au bas des pages de Strauss sait ce que signifie être dérouté) est un travail à temps plein qui peut rebuter le lecteur superficiel ou pressé. En pratiquant l'art d'écrire, Strauss réactive une réalité que nous avions oublié, maintenant que les effets des Lumières modernes sont visibles, au bénéfice de la "science pour tous", qui ne saurait être confondue avec la vérité universelle.

Strauss découvre dans la tradition philosophique des médiévaux arabes, Averroès, Avicenne, Razi, et notamment Farabi, le maître de Maimonide, l'Ideal-type du philosophe lié nécessairement aux questions cruciales: la Religion et la Politique. D'où, en une grande partie, son livre fameux The Persecution and Art of Writing. L'art d'écrire, qui semble être une pratique qui étonne nos contemporains (puisque nous sommes les héritiers des Lumières, où chacun se trouve égal devant la science et la vérité), fait signe ainsi vers une ambiance intellectuelle qui ne semble plus être la nôtre. La question est de savoir pourquoi cet art n'est plus employé; il faudrait enquêter d'abord pour savoir s'il est vrai qu'il ne l'est plus. Pour répondre à cette question, il faut en situer la portée dans le cadre plus général du progrès politique majeur, qui est perçu comme le progrès de la liberté. Il n'est pas absolument impossible que le libéralisme politique, qui est l'axe majeur de la modernité, ait eu tendance à neutraliser, du moins en partie, le besoin de celer sa pensée, de la masquer, ou d'en gommer les aspects les plus provocants. Aujourd'hui (pouvons-nous dire), personne n'est mis à mort dans les régimes politiques où règne le libéralisme, comme Socrate, du fait de ses activités d'enseignement. Personne n'est emprisonné et n'a à répondre de sa vie, parce qu'il a publié un ouvrage qui remet en cause les opinions les plus répandues, alors qu'on devrait se souvenir qu'un Rousseau a vu saisir et brûler son grand livre sur l'éducation, l'Émile. Sans pouvoir prétendre résoudre ici cette question de la censure, du moins pouvons-nous dire que les conditions de la vie politique, si elles ont changé sur le plan de la liberté et de son expression, n'en restent pas moins tributaires des opinions. Il faudrait, de ce point de vue, proposer des nuances : la liberté de penser et de critiquer masque mal les difficultés sans nombre qui attendent celui qui remettrait en cause les fondements sacrés des régimes politiques modernes qui, mutatis mutandi, doivent pouvoir répondre à l'examen philosophique, puisque leurs fondements mêmes s'enracinent dans la probité intellectuelle et le libre examen rationnel. C'est cet examen, en tant que pratique libre autorisée à tous et à chacun, qui fait l'objet de l'examen sourcilleux de Leo Strauss, lorsqu'il réactive la Querelle des Anciens et des Modernes.



Au premier abord le lien entre cette querelle et la pensée de Strauss n'est pas flagrant. Strauss reprend à son compte les termes du débat pour mettre en question la représentation que la modernité se fait de la vulgarisation de la recherche philosophique. Une des caractéristique de la modernité est la volonté de l'égalité, elle même fondée sur une éducation populaire. Il est manifeste que les Lumières modernes ont eu comme souci d'éradiquer l'obscurantisme et la superstition pour faire place à la raison et à la foi (c'est la formule que Kant emploie dans l'Introduction à la Critique de la Raison Pure). Le XVIIIe siècle allemand est riche d'ouvrages consacrés à cette question de l'Éducation du genre humain (pour citer le titre d'un ouvrage de Gotthold Ephraim Lessing), par laquelle un peuple jadis composé de médiocres est censé prendre en main son destin et accélérer le mouvement de l'histoire vers les progrès du Droit. L'histoire politique devra rendre compte de ce mouvement qu'Eric Voegelin a appelé, s'agissant de Hegel et de Marx, la Nouvelle Gnose.

L'idée selon laquelle le présent donne des leçons au passé, précisément parce qu'il représente un progrès notable dans les mœurs, les idées, les organisations politiques, les arts, etc. est profondément ancrée dans la modernité. La Querelle des Anciens et des Modernes est le symbole de ce qui va devenir l'enjeu de la lutte entre l'esprit philosophique et l'esprit historique, esprit historique représenté par l'idéalisme allemand et le positivisme français. L'homme, dit Nietzsche, est devenu un être historique, notion qu'il faut entendre dans les propos de Strauss, comme la dernière des illusions de la modernité : croire que le progrès technique, issue de la vulgarisation des sciences, s'accompagne nécessairement du progrès moral et du progrès social, et qu'il soit ainsi un bien en soi. Comme le souligne Leo Strauss, le fait que nombreux sont les ingénieurs capables de fabriquer une bombe atomique n'assure en rien l'existence d'une prudence politique, gage d'une politique encadrant l'usage de l'arme nucléaire. Preuve à l'appui du contraire, les violentes crises ayant ébranlé l'Europe au XXe siècle. Strauss reprend ainsi la thèse de Rousseau qui, à contre-courant de son époque, avait mis en garde contre cette recherche sans frein du progrès, caractéristique de la modernité.

L'historicisme et le positivisme des sciences sociales sont les fruits problématique de la science conçue à nouveaux frais par les modernes, dont l'enjeu est la séparation entre les faits et les valeurs, voire la disparition de toute notion d'un droit naturel propre à l'être humain. La querelle des Anciens et des Modernes, si elle devait trouver son aboutissement dans la victoire des Modernes, verrait triompher le relativisme et le nihilisme moral, accompagnés d'une juridicisation indéfinie des rapports humains.






Le lecteur attentif verra que les ouvrages que Strauss publie dans les années 1950, ainsi que certains articles, comportent tous une attaque directe ou indirecte contre les sciences sociales. C'est le cas, par exemple, des premières pages de Natural Right and History. On peut arguer du fait qu'en arrivant à Chicago, Strauss ne va pas enseigner dans le département de philosophie, mais dans la faculté des sciences sociales. Sur le fronton de ce bâtiment, on peut encore y lire une formule de Lord Kelvin : « Tout ce qui ne se mesure pas ne peut être objet de science. » Ce n'est probablement pas seulement dans un rapport de contingence qu'il faut appréhender le rapport de Leo Strauss à Auguste Comte ou Max Weber et de manière générale à la sociologie. Il s'en explique d'ailleurs très clairement : distinguer les faits et les valeurs c'est accepter le fait que les conseillers politiques, qui peuvent être des experts scientifiques du nucléaire, n'aient aucune idée quant à la question de savoir quand, pourquoi contre qui et dans quelle mesure il faut faire usage de l'arme nucléaire. Or, les sciences humaines, qui cherchent avant toute chose à se donner des instruments de quantification des phénomènes humains, ne sauraient être d'aucune aide, du fait de leur souci d'appartenir à la Science, qu'elles revendiquent, pour autant qu'elles ne voient pas dans les phénomènes humains qu'elles étudient pourtant, une composante politique qui repose avant toute chose sur un système de valeurs. La revendication d'une neutralité axiologique est problématique; pas seulement du fait que l'objet de science soit le fait humain, mais parce que l'agir humain n'est pas, en dernière analyse, dépourvu de toute orientation politique. La question : "Qu'est-ce que le meilleur régime ?" ne saurait être une question que l'on peut envisager clairement en distinguant les faits des valeurs. La vie politique, qui est la caractéristique propre à la nature humaine, repose à l'évidence sur des actes qu'il convient de rechercher, parce que dans cette recherche, c'est le Bien humain qui est accompli. Nous voyons ainsi se creuser la différence entre les philosophies de la liberté issue des Lumières et les positions de Strauss qui semblent relever de la téléologie de la philosophie ancienne. Strauss acquiesce à la formule d'Aristote : "Tout art, toute action, est accomplie en vue de quelque bien" et non pas en vue "d'affirmer par là notre liberté" (cf. Descartes, Lettre au P. Mesland. 9 février 1643).



  1. L'essai "The Three Waves of Modernity" a été publié par Hilail Gildin en 1975 dans un recueil intitulé : An Introduction to Political Philosophy. Ten Essays by Leo Strauss. Wayne State University Press, Michigan. Pages 81-98. Traduction française par Yves Hersant dans les Cahiers philosophiques, n° 20. Pages 7 à 23
  2. Ernest Nagel est nommément critiqué dans un cours professé à Chicago à l'automne 1962 sur Natural Right, cours non-publié à ce jour. Voir page XIV de l'introduction des Ten Essays par Hilail Gildin, et la note 4 dans cette même page.
  3. L'ouvrage Droit naturel et histoire brosse de manière vigoureuse le tableau et les oppositions entre le droit naturel classique, le droit naturel moderne, ainsi que la crise introduite par Rousseau
  4. Deux universitaires ont joué une partition de critique constante à l'égard de Strauss, après sa mort. Il s'agit de Shadia Drury. The Political Ideas of Leo Strauss. Palgrave MacMillan, 2005 (réedition); plus récemment, Anne Norton. Leo Strauss and the Politics of the American Empire. Yale University Press, 2005.
  5. Les ouvrages de défense - ou d'apologie - de Leo Strauss et de son œuvre se sont multipliés depuis 2004 aux États-Unis. On ne compte pas moins de quatre ouvrages parus sur la période 2006 et 2007. Steven B. Smith. Reading Leo Strauss: Politics, Philosophy, Judaism. University of Chicago Press, 2007. Eugene Sheppard. Leo Strauss and the Politics of Exile. University Press of New England, 2006. Thomas Pangle. Leo Strauss: An Introduction to his Thought and Intellectual Legacy. John Hopkins University Press, 2006. Catherine & Michael Zuckert. The Truth about Leo Strauss: Political Philosophy and American Democracy. University of Chicago Press, 2006.
  6. Les propos autobiographiques tenus par Leo Strauss dans cet article et placés entre guillemets proviennent de "A Giving of Accounts", Saint John's College Review. Annapolis & Santa Fe, 22, n°1, avril 1970.
  7. Quelques références aux travaux de Paul Kraus se trouvent dans Philosophie und Gesetz, de Leo Strauss (tr. fr. par Rémi Brague in Maimonide. P.U.F., 1988. Sur la personnalité de Paul Kraus, voir Charles Kuentz, Bulletin de l'Institut d'Égypte, 27 (1946), pages 431-441.
  8. cf. l'article Three Waves of Modernity, dans le recueil de Hilail Gildin, déjà cité.
  9. Cette thématique est développée par Aristote, dans son ouvrage Éthique à Nicomaque
  10. Ce point est un véritable topos de la philosophie antique, qui appelle à la vie philosophique tout en en soulignant son caractère ascétique, voire ses exigences de renoncement. On se reportera au Protreptique d'Aristote, ainsi qu'aux ouvrages d'exhortation des philosophes stoïciens.
  11. On peut comparer le développement historique d'une Cité comme Athènes, sur ce plan, et en parallèle l'histoire de la république romaine, avec son cursus honorum et un souci constant d'écarter le plus possible la plèbe du pouvoir.
  12. voir l'Apologie de Socrate de Platon.
  13. Dont le propos est d'une rare violence, dans la première partie de ce texte. On y lit entre autres que les Arabes n'auraient pas assez brûlé de bibliothèques.
  14. "Prenons garde à ne pas poursuivre les buts de Socrate avec les moyens de Thrasymaque". Formule tirée de Natural Right and History, page 14.
  15. Arnaldo Momigliano, l'historien italien spécialiste de l'Antiquité, cerne très bien les contours du rapport de Leo Strauss au judaïsme et à l'hellénisme. On trouvera ses analyses dans le recueil d'articles Pagine Ebraiche, paru en 1987 (tr. fr. Contributions à l'histoire du judaïsme. Éditions de l'Éclat, 2002). Ce recueil contient en particulier l'article Herméneutique et pensée politique classique chez Leo Strauss. L'introduction de Silvia Berti insiste rapidement sur les rapports de Leo Strauss, de Gershom Scholem et d'Arnaldo Momigliano à l'égard de la Science du Judaïsme.




Leo Strauss. Gesammelte Schriften. 7 Bd. Herausgegeben von Heinrich MEIER. Stuttgart (D). Metzler Verlag, 1996-... 3 volumes parus (en 2004). Édition complète en allemand des textes de Leo Strauss. Cette édition recueille tous les textes de jeunesse de L.S. (jusqu'en 1937 pour les volumes 1 à 3), et une partie de la correspondance. Les volumes 4 à 6 portent sur les écrits théologico-politiques, la traduction allemande de On Tyranny et des Thoughts on Machiavelli.

  • BAND 1 : Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften.
  • BAND 2 : Philosophie und Gesetz - Frühe Schriften.
  • BAND 3 : Hobbes' politische Wissenschaft und zugehörige Schriften - Briefe.
  • BAND 4 : Politische Philosophie. Studien zum theologisch-politischen Problem.
  • BAND 5 : Über Tyrannis.
  • BAND 6 : Gedanken über Machiavelli.


  • Spinoza’s Critique of Religion, 1930
  • The Political Philosophy of Hobbes, 1936
  • Persecution and the Art of Writing (La Persécution et l’art d’écrire), 1952
  • Natural Right and History (Droit naturel et histoire), 1953
  • Thoughts on Machiavelli (Pensées sur Machiavel), 1958
  • What Is Political Philosophy (Qu’est-ce que la philosophie politique ?) 1959
  • The City and Man (La Cité et l’homme), 1963
  • Socrates and Aristophane (Socrate et Aristophane), 1966
  • Liberalism Ancient and Modern (Le Libéralisme ancien et moderne), 1968
  • Xénophon's Socrates (Le Socrate de Xénophon), 1972
  • en co-édition avec Joseph Cropsey History of Political Philosophy, 1963
  • Studies of Platonic Political Philosophy, préface de Thomas Pangle, traduit en Français
Tous ces ouvrages existent en traduction française.



  • De la tyrannie, 1950 (ouvrage édité d'abord en français, puis en anglais)


En français
La bibliographie sur Leo Strauss en français est encore assez mince, mais on voit apparaître depuis peu quelques thèses universitaires en langue française. Bien qu'avant l'année 2000, rares ont été les études de fond, on trouve maintenant des références qui ne se limitent plus à quelques articles. L'ouvrage de Daniel Tanguay est celui qui fournit une présentation raisonnée la plus aboutie de la pensée de Strauss.

  • Abensour, Miguel et Michel-Pierre Edmond: Leo Strauss. Notice dans l'Encyclopedia Universalis.
  • Aron, Raymond. Réponse à Strauss, in Max Weber, Le savant et le politique. Paris, Plon, 1959.
  • Belaval, Yvon, « Pour une sociologie de la politique ». Critique, 77, octobre 1953, pages 852-856.
  • Bloom, Allan. « Leo Strauss: un vrai philosophe ». Commentaire, 1, 1978, p. 91-110.
  • Bouretz, Pierre. Témoins du futur: philosophie et messianisme, Chapitre VII: le testament de Leo Strauss. Paris, Gallimard, 2003. 1249 pages. ISBN : 2070768910.
  • Chalier, Catherine. « Leo Strauss : entre le théologique et le politique ». Les Temps Modernes, 551, juin 1992, p. 121-144.
  • Delange, Jean-Pierre (ed.). « Lectures de Leo Strauss ». Dijon, Editions du CRDP-Auvergne-Bourgogne. 1999, 95 pages. Articles de Jean-Pierre Delange, Olivier Sedeyn, Terence Marshall, Adrien Barrot.
  • Delange, Jean-Pierre. « Leo Strauss: une bibliographie », in Jaffro, Laurent et alii: Leo Strauss: Art d'écrire, Politique, Philosophie, Paris, Vrin, 2001, p. 279-322. Bibliographie en français à ce jour la plus complète, bien qu'elle s'arrête en 1997.
  • Jaffro, Laurent, Frydman, Benoît et alii. Leo Strauss: Art d'écrire, Politique, Philosophie. Texte de 1941 et études, Paris, Vrin, 2001, 322 pages. ISBN : 2711614697. Cet ouvrage collectif comprend aussi bien des critiques que des illustrations de l'hypothèse straussienne d'un art d'écrire par lequel les philosophes auraient eu la prudence de dissimuler leur pensée.
  • Revue de Métaphysique et de Morale, Juillet-Août 1989. Numéro spécial consacré à Leo Strauss. Il s'agit de la première tentative universitaire en France pour cerner les divers aspects de la pensée de Leo Strauss. Articles de Richard Bodéüs, Rémi Brague, Pierre Manent, Michel-Pierre Edmond.
  • Pelluchon, Corine. Leo Strauss. Une autre raison, d'autres Lumières : essai sur la crise de la rationalité contemporaine. Paris, Vrin, 2005. 314 pages. ISBN : 2711617564. Ouvrage issu de la thèse que l'auteur a soutenue en Sorbonne.
  • Perreau-Saussine, Émile. "Athéisme et politique" [1] Critique n° 728–729 (Jan–Fév 2008): 121–35.
  • Sfez, Gérald. Leo Strauss lecteur de Machiavel : la modernité du mal. Paris, éditions Ellpses, 2003. 224 pages. ISBN : 2729813446.
  • Tanguay, Daniel. Leo Strauss: une biographie intellectuelle, Grasset, 2003. Réédition en 2005 en format de poche, dans la collection "Biblio-Essais" : ISBN : 2253130672. 408 pages. Travail de fond, très sérieux et articulé, incisif, qui cerne bien les difficultés de la pensée de Strauss et les expose clairement.
En anglais
  • Cooper B. and Emberley P., Faith and Political Philosophy : Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin (1934-1964), Penn State University Press 1993 (tr. fr; Vrin, 2004).
  • Udoff, Allan, Leo Strauss's Thought: Toward a Critical Engagement, Lynne Rienner Publishers, Boulder:CO, U.S.A., 1991. 327 pages. Index. (Articles de 13 auteurs sur tous les aspects de la pensée de Leo Strauss).
  • Green, Kenneth H., Jew and Philosopher: The Return to Maimonides in the Jewish Thought of Leo Strauss, State University of New York Press, 1993. 278 pages. Index. (Doctorat de Kenneth Green sur les rapports entre la pensée de Leo Strauss et celle de Maïmonide).
  • Deutsch, Kenneth and Nicgoski, Walter, Leo Strauss: Political Philosopher and Jewish Thinker. Lanham: MD, Rowman & Littlefield, 1994. 396 pages. Sans index. (17 articles répartis en deux moments : 1) judaïsme, raison et révélation; 2) modernité, politique et démocratie américaine). Recueil initialement publié dans The Review of Politics (Winter 1991).
  • Deutsch, Kenneth and Soffer, Walter, The Crisis of Liberal Democracy: A Straussian Perspective. SUNY Press, 1987. 304 pages. Index.(Recueil de 14 articles sur 3 parties).
  • Deutsch, Kenneth and Murley, John, Leo Strauss, the Straussians and the American Regime. Lanham: MD, Rowman & Littlefield, 1999. 451 pages. Pas d'index.(recueil de 29 articles sur 5 parties. L'ouvrage concerne Leo Strauss et comme l'indique le titre quelques-uns de ses élèves.)
  • Leo Strauss and His Legacy, John A. Murley, éditions Rowman & Littlefield - Lexington Books, 2005. ISBN : 0739106163. 937 pages. Compilation sous forme de catalogue de références (articles publiés en revues) concernant Leo Strauss.




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